We present an original emergent individuals view of human persons, on which persons are substantial biological unities that exemplify metaphysically emergent mental states. We argue that this view allows for a coherent model of identity-preserving resurrection from the dead consistent with orthodox Christian doctrine, one that improves upon alternatives accounts recently proposed by a number of authors. Our model is a variant of the “falling elevator” model advanced by Dean Zimmerman that, unlike Zimmerman’s, does not require a closest continuer account (...) of personal identity. We end by raising some remaining theological concerns. (shrink)

In an era of digital revolution, artificial intelligence, big data and augmented reality, technology has shifted from being a tool of communication to a primary medium of experience and sociality. Some of the most basic human capacities are increasingly being outsourced to machines and we increasingly experience and interpret the world through digital interfaces, with machines becoming ever more ‘social’ beings. Social interaction and human perception are being reshaped in unprecedented ways. This book explores this technologisation of the social and (...) the attendant penetration of permanent liminality into those aspects of the lifeworld where individuals had previously sought some kind of stability and meaning. Through a historical and anthropological examination of this phenomenon, it problematises the underlying logic of limitless technological expansion and our increasing inability to imagine either ourselves or our world in other than technological terms. Drawing on a variety of concepts from political anthropology, including liminality, the trickster, imitation, schismogenesis, participation, and the void, it interrogates the contemporary technological revolution in a manner that will be of interest to sociologists, social and anthropological theorists and scholars of science and technology studies with interests in the digital transformation of social life. -/- Table of Contents -/- Introduction: The Technologisation of the Social: A 21st-Century Megamachine? Paul O’Connor -/- 1. Communication as Theatricalisation: Self-Presentation in the Digital Age Arpad Szakolczai -/- 2. Parasites of the Social: Digital Disruptions of the Labour Market Tom Boland -/- 3. Possessed by Technology: The Metastasis of Absence Agnes Horvath -/- 4. Technologisation of the Social: Symbiosis, Parasitism, or Predation? Daniel Gati -/- 5. J'accuse Zéro: The Technology of Zero and the Making of a Personal Void Ray Griffin -/- 6. Digital Affordances and the Liminal Stephen Turner -/- 7. The Smart Womb: Digital Technologies and the Maze of Trickster Politics Marius Ion Benta -/- 8. Brave New Industry? The Dark Side of Dematerialisation and Industry 4.0 Thomas S.J. Smith -/- 9. ‘What Have You Caught?’: Nannycams and Hidden Cameras as Normalised Surveillance of the Intimate Janos Mark Szakolczai -/- 10. Coercive Visibility: Discipline in the Digital Public Arena Paul O’Connor -/- Conclusion: Is There a Way Out of the Technologisation of the Social? Marius Ion Benta. (shrink)

V tomto článku se zamýšlím nad možností „správné“ (objektivní, adekvátní) interpretace Dao De Jingu (DDJ). Zamyšlení nad „komunikační situací“ vede k rozlišení několika základních prvků (autor, text, interpret, adresát). K jednotlivým prvkům stručně shrnuji současný stav interpretačního úsilí odborníků na DDJ (opíraje se především o článek A. Chana). Kontroverzní povaha výsledků současného bádání nás nemá vést ke skepticismu „integrativní hermeneutiky“, která na adekvátní interpretaci rezignuje. Je možné se i nadále držet principů „rekonstruktivní hermeneutiky“, která spatřuje adekvátní interpretaci jakožto svůj cíl.

Climate change is today one of the greatest risks to peace and security, but arguably remains at the margins of policy action amid the loss of trust in multilateral institutions. The impacts of climate change are already felt by local communities in regions on the frontline. While communities have exercised agency to generate local impact and promote trust, the overwhelming impact of climate change necessitates effective state responses, and regional and global cooperation. Global cooperation, in turn, needs to better address (...) the challenges to peace and security faced by regions most exposed to the impacts of climate change. Southeast Asia is already experiencing direct climate change impacts from changes in temperature, precipitation, sea-level rise, ocean warming, and more frequent and intense extreme weather events. The subsequent indirect climate change impacts on food and water security, and changes in natural resource exploitation and migration patterns, affect the lives and livelihoods of people and communities across the highly diverse region and threaten its peace and security. In Southeast Asia, the cross-cutting impacts of climate change on peace and security can be analysed through the framework of comprehensive security. Comprehensive security is the organising concept of security in the region, integrated and widely reflected in the security lexicon in the ASEAN region and beyond. Unlike the conventional notion of security, which is narrowly defined to mean defending state borders from military attack, comprehensive security is a much broader conceptualisation of security that “[goes] beyond (but does not exclude) the military threats to embrace the political, economic and socio-cultural dimensions.". (shrink)

Climate change is today one of the greatest risks to peace and security, but arguably remains at the margins of policy action amid the loss of trust in multilateral institutions. The impacts of climate change are already felt by local communities in regions on the frontline. While communities have exercised agency to generate local impact and promote trust, the overwhelming impact of climate change necessitates effective state responses, and regional and global cooperation.2 Global cooperation, in turn, needs to better address (...) the challenges to peace and security faced by regions most exposed to the impacts of climate change. Southeast Asia is already experiencing direct climate change impacts from changes in temperature, precipitation, sea-level rise, ocean warming, and more frequent and intense extreme weather events. The subsequent indirect climate change impacts on food and water security, and changes in natural resource exploitation and migration patterns, affect the lives and livelihoods of people and communities across the highly diverse region and threaten its peace and security. (shrink)

SOCIOLOGIA DO TRABALHO: O CONCEITO DO TRABALHO DA ANTIGUIDADE AO SÉCULO XVI -/- SOCIOLOGY OF WORK: THE CONCEPT OF WORK OF ANTIQUITY FROM TO THE XVI CENTURY -/- RESUMO -/- Ao longo da história da humanidade, o trabalho figurou-se em distintas posições na sociedade. Na Grécia antiga era um assunto pouco, ou quase nada, discutido entre os cidadãos. Pensadores renomados de tal época, como Platão e Aristóteles, deixaram a discussão do trabalho para um último plano. Após várias transformações sociais entre (...) diferentes eras e povos, o trabalho foi ganhando espaço nos debates entre os povos, como os caldeus, hebreus e romanos. O trabalho conferiu-se no escopo da discussão social. Na Idade Média, com Agostinho, Santo Aquino e outros o labor foi concebido como algo benéfico e divino. O que se via como algo “escravo” ao povo, transformou-se em necessidade e benevolência divina. -/- Palavras-chave: Conceito; Trabalho; História; Definição. -/- ABSTRACT -/- Throughout the history of mankind, work has figured itself in different positions in society. In ancient Greece it was a little matter, or almost nothing, discussed among the citizens. Renowned thinkers of such a time, like Plato and Aristotle, left the discussion of the work for a last plan. After several social transformations between different eras and peoples, work was gaining space in the debates among peoples, such as the Chaldeans, Hebrews and Romans. The work has taken place within the scope of social discussion. In the Middle Ages, with Augustine, Saint Aquinas and others the work was conceived as something beneficial and divine. What was seen as something “slave” to the people, became need and divine benevolence. -/- Keywords: Concept; Work; History; Definition. -/- BASES TEMÁTICAS DESSE TRABALHO -/- ➢ O trabalho é um conceito construído socialmente; -/- ➢ A modernidade trouxe consigo mudanças significativas quanto à valorização do trabalho; -/- ➢ A origem dos mercados de trabalho, juntamente com o surgimento do capitalismo, minimizou o trabalho como um mero emprego assalariado; -/- ➢ O trabalho, no entanto, apresenta múltiplas manifestações nas nossas sociedades. -/- 1. A VISÃO GREGA DE TRABALHO -/- Comecemos pelos gregos, uma civilização excitante que, durante muitos séculos antes de Cristo, já começava a elaborar riquíssimas reflexões sobre vários aspectos da vida humana. No entanto, surpreende aqueles de nós que já ler os primeiros filósofos gregos, como entre tantas análises rigorosas e “diálogos”, um elemento tão central na vida social dos povos, como o trabalho havia tido escassa repercussão. A explicação só faz sentido, justamente, ao analisar a valorização que esses grandes pensadores tinham acerca do nosso objeto de estudo que é o trabalho. Embora, como supracitado, os gregos não tivessem uma visão unânime sobre o trabalho, não é menos certo assinalar que para esta civilização o trabalho foi considerado um fato altamente desvalorizado. O trabalho, para eles, dado a sua vinculação com a dimensão de constrangimento e necessidades, limitava a liberdade dos indivíduos, condição indispensável para integrar o mundo da “pólis” na qualidade de cidadão. O homem livre realizava atividades absolutamente desinteressadas: a atividade intelectual (que não era considerada trabalho) fazia parte do ócio e da contemplação. O trabalho, reservado apenas aos escravos, como bem sinala Hopenhayn (1955), significava uma mera função produtiva. Portanto, o escravo passou a ser unicamente uma força de trabalho. Como tal, ele não tem personalidade e pertence ao seu mestre, como uma coisa entre muitas. Como objeto de propriedade, escapa ao pensamento antropológico que domina a filosofia sofista e socrática, porque para o cidadão grego falar de escravo não implica um sujeito pensante, senão uma coisa ou, no máximo, a força. Também escapa ao pensamento platônico, porque, como uma coisa, parece totalmente desvalorizado na construção idealista-dualista da realidade (HOPENHAYN, 1988. p. 23 – Tradução própria). -/- Três termos fundamentais que devemos recordar da tradição grega: -/- 1 – Ponos: penalidade, fadiga; -/- 2 – Banausia: trabalho mecânico, e -/- 3 – Ergon: realização. -/- Vejamos como essa noção de trabalho é construída como algo servil (ponos), ao qual uma visão positiva de lazer e contemplação foram contrastadas como uma atividade puramente humana e libertadora. As raízes do supracitado são encontradas no valor eticamente supremo da autarquia socrática. Segundo essa noção alcunhada por Sócrates (469-399 a.C.), todo aquele que trabalha está submetido tanto à matéria como aos homens para quem trabalha. Nessa medida, sua vida carece de autonomia e, portanto, de valor moral. Naturalmente, não só os escravos, mas também qualquer trabalhador dedicado a todos os tipos de tarefas manuais, foram desprezados por um pensamento helênico indubitavelmente aristocrático. Para Platão (427-347 a.C.), de origem aristocrática, descendente do último rei de Atenas e discípulo de Sócrates, a autarquia continua a ser perpetrada como um valor ético supremo e, em consonância com os interesses da aristocracia fundiária, afirmava que somente a agricultura evocava autêntica autonomia. Dessa forma, o pensamento platônico restringiu a participação política a escravos, comerciantes e artesãos. Todos eles têm em comum a dependência das condições materiais em que produzem e trocam mercadorias. O plano político estará intimamente relacionado ao econômico-trabalhista: somente quem é capaz de governar a si mesmo (e como sabemos, acontece com aqueles que não trabalham ou possuem terras), pode governar os outros. Somente a liberação total da prática mundana do trabalho abre as possibilidades de dedicar-se, como fez Platão, à contemplação (σχολή), à filosofia e às ciências, e por meio disso saber distinguir o bem do mal, o justo do injusto, o verdadeiro do falso. Quem poderia dedicar-se a tais “tarefas nobres”? Evidentemente, aqueles que não precisam fazer parte da população trabalhadora, isto é, a aristocracia. Esse sistema de governo aristocrático foi defendido, obviamente, por Platão. Em sua “A República” sinala que o governo perfeito é o aristocrático, e que a este se sucedem a timocracia (governo dos guerreiros), a oligarquia (dos ricos) e a democracia (“governo daqueles que amam o prazer, a mudança e a liberdade), que perece por seus excessos nas mãos de alguns homem audaz que se coloca à frente do povo para defender a democracia e “do tronco desses protetores do povo nasce o tirano”, dando origem à tirania.(2) Em seu diálogo “Político” podemos ler: Aqueles que possuem a si mesmos através da compra, e aqueles que podem ser chamados sem nenhuma discussão de escravos, não participam da arte real [...] E todos aqueles que são livres, se dedicam espontaneamente a atividades servis como as supracitadas, transportando e trocando produtos da agricultura e de outras artes; que nos mercados, indo de cidade em cidade por mar e terra, trocando dinheiro por outras coisas ou por dinheiro, o que chamamos de banqueiros, comerciantes, marinheiros e revendedores, poderão, por acaso, reivindicar para eles algo da ciência política? [...], mas também aqueles que estão dispostos a prestar serviços a todos por salários ou por subsídios, nunca os encontramos participantes na arte de governar [...] Como os chamaremos? Como você acabou de dizer agora: servidores, mas não governantes dos estados (PLATÃO, 1983. pp. 237-8 – adaptado). Esse estado ideal que Platão projetou em seus ensinamentos estava longe, a propósito, da democracia ateniense defendida por Péricles. De certa forma, Platão só confiava em uma elite no poder constituída por uns poucos (oligarquia) que não deveriam se render às tarefas servis da produção e circulação das riquezas. Para ele, as crianças aristocráticas deveriam ser selecionadas desde a infância, recebendo uma educação suficiente tanto em filosofia quanto nas “artes da guerra”. Aos trinta anos, eles já seriam capazes de passar por um exame donde seriam selecionados os “filósofos-reis” encarregados do governo. De fato, no entanto, suas concepções de governo nunca poderiam ser executadas com pureza; ou pela chamada “contrarrevolução aristocrática”, ou pela invasão estrangeira subsequente. Essa visão do trabalho que estamos a analisar, como bem sinala Henri Arvon (1914- 1992), conduz a uma sociedade basicamente conservadora e estancada no produtivo. (3) A ideia de liberdade, ócio e contemplação como valores superiores, propõe um desprezo pelo trabalho que, como vimos, é uma atividade puramente transformadora. Há aqueles que, mediante tal contestação, arriscam fundamentar que grande parte do subdesenvolvimento tecnológico na Grécia derive justamente a essa cultura tão peculiar em relação ao trabalho. Caso contrário, se houvesse escravos, por que avançar em conhecimentos que facilitaram o trabalho? Não nos surpreende, nesse sentido, que uma civilização capaz de criar conhecimentos espetaculares em áreas particularmente complexas como a geometria (Euclides), por outro lado, não soubesse (ou não gostaria) de avançar em conhecimentos técnicos aplicáveis ao campo econômico-trabalhista. Já vimos como a cidadania era o escopo da de alguns aristocratas da civilização helênica. Hannah Arendt (1906-1975) sinalava que os gregos distinguiam entre os escravos, os inimigos vencidos (dmôes ou douloi) que estavam encarregados do trabalho doméstico, e os demiourgoi, homens livres para se deslocarem do domínio privado para o público. Somente depois do século V, sinala Arendt, a pólis começou a classificar as ocupações de acordo com os esforços que eles exigiam. Nisso, Aristóteles (384-322 a.C.) teve que desempenhar um papel preponderante que colocou aqueles cujo “corpo está mais deformado” na faixa mais baixa. Ele não admitiria, portanto, aos estrangeiros (os escravos), nem tampouco aos banausoi, antes dos demiourgoi, trabalhadores e artesãos que deviam resignar-se ao mundo dos “oikos”. Estes, não só estavam submetidos à necessidade como eram incapazes de ser livres, mas também incapazes de governar a parte “animal” do seu ser (República, 590). Serão eles, não obstante, aqueles que permitem o florescimento da chamada democracia helênica, pois, quem senão os trabalhadores (escravos ou artesãos) poderia manter com seu esforço o ócio e a contemplação dos “homens livres”, cidadãos do mundo? Como foi supracitado, será Aristóteles quem delimitará ainda mais os direitos de cidadania. Sua cidade ideal, como em Platão, diferenciaria os governantes dos governados. O primeiro, constituído pela classe militar, estadistas, magistrados e sacerdócio. O segundo, pelos agricultores, artesãos e os camponeses. Com os comerciantes há uma certa ambivalência: embora ele considerava uma ocupação antinatural, estava disposto a admiti-los até certo ponto em sua cidade ideal, cuja base seguiria sendo a escravidão. Em sua Política, ele explana: A cidade mais perfeita não fará do trabalhador manual (artesão) um cidadão. Caso o admitir como tal, a definição de virtude cívica [...] não alcança todos os cidadãos, nem apenas os homens livres, mas só os que estão isentos de trabalhos indispensáveis à sobrevivência. Destes, os que estão a serviço de um só indivíduo, são escravos; os que servem a comunidade, são trabalhadores manuais (artesãos) ou trabalhadores não qualificados (ARISTÓTELES, 1998. p. 203). Tampouco compreenderá os agricultores como reivindicava Platão: “Tampouco deverão ser agricultores os futuros cidadãos, pois para a formação de sua virtude e para a atividade política, o ócio é necessário”. Essa prolifera discussão ocorreu em uma civilização onde começaram a surgir as primeiras mudanças produtivas derivadas do crescimento econômico feito do descobrimento do ferro, e sua posterior divisão do trabalho, onde florescem os grupos de comerciantes e a aristocracia proprietária de terras começa a dominar. Os pensadores da época, mais aliados a estes últimos, contrariavam os princípios da acumulação comercial. Em sua Política, Aristóteles aconselha os cidadãos a absterem-se de qualquer profissão mecânica e de toda especulação mercantil. O primeiro, porque limita intelectualmente, e o segundo, porque degrada o ético. Somente o ócio (scholé), para esses pensadores, permite a virtuosidade e a capacidade de julgar. A Koinonia politiké (comunidade dos homens livres) era típica daqueles que não precisavam de trabalho, relegando a população trabalhadora ao mero âmbito da reprodução material (chrematistiké), o que só era possível em um contexto de alta divisão do trabalho onde um grupo minoritário (oligarquia) vivia à custa do trabalho da maioria (muitos deles escravos). O termo “ócio” provém de “scholé”, entendido entre os gregos como tempo para si mesmo, para a contemplação (sjolé) e, portanto, para a formação (scholé = escola). Desse ponto de vista, o ócio para os gregos é um fim em si mesmo. Entre os romanos, no entanto, adquire outra conotação. Em latim octium, designa o campo contraposto ao neo-octium (negócio), ou seja, é o tempo de descanso que permite dedicar-se ao negócio. Tal visão sobre o trabalho e o ócio, respectivamente, não foi, no entanto, como supracitado no início, unanimemente desenvolvida em toda a história da civilização helênica. Os textos de Homero(4) (séculos IX e VIII a.C.) são mais reservados a respeito, mas acima de tudo, na Grécia antiga encontramos autores como Hesíodo (século VIII), que postulavam outras teses. Para o autor de “Os trabalhos e os dias”, o trabalho se constituía em um justo e necessário castigo que Zeus impôs aos homens pelo pecado de Prometeu. Note a similitude com a crença bíblica que veremos adiante. Hesíodo explana: Lembre-se sempre do meu conselho e trabalhe [...] os deuses e os homens se indignam com quem ocioso vive, semelhante em caráter aos zangões sem ferrão, que consomem o esforço das abelhas [...] O trabalho não é nenhuma desonra; desonra é não trabalhar (HESÍODO, 2012. p. 93 e 95). Também entre alguns sofistas (aqueles que vendiam sua sabedoria a quem gostaria de comprá-la), como Protágoras (século V a.C.), “o primeiro e o maior deles”(5), coloca o estudo e a arte (técnica) na mesma faixa, e Antifonte (século V a.C.) disse: “[...] e as honras e preços, e toda a espécie de encorajamento que Deus incumbiu aos homens, devem necessariamente resultar de fadiga e suor”. Como conviveu a cultura grega com essas noções tão diferentes? Tenho a ideia, juntamente com Hopenhayn, que o desprezo dos pensadores gregos pelo manual foi causado pela violência dos guerreiros e dos aristocratas de plantão, que impuseram aos seja derrotados o jugo. Do trabalho árduo e difícil. Porque a aristocracia queria trabalhar nessas condições? A própria divisão do trabalho em si possibilitou o crescimento da civilização helênica, estava gerando diferentes classes com visões distintas sobre o trabalho. Por outro lado, surgiram os camponeses pobres, os derrotados e aqueles que tinham que viver do trabalho artesanal. Essas pessoas, na maioria das vezes isoladas do mundo da “polis”, gerariam suas próprias leituras dos acontecimentos, seus próprios espaços para o desenvolvimento cultural, inclusive sua própria religião, distante daquela imposta pela visão aristocrática, olímpica, contemplativa e estética dos “homens livres”. -/- 2. A VISÃO DOS CALDEUS ACERCA DO TRABALHO -/- A leitura de outros povos e civilizações sobre este tema tem sido diferente. Entre os caldeus, por exemplo, a visão pejorativa analisada entre os gregos não é registrada. Nas escrituras sagradas da religião de Zaratustra (o Avesta), lemos: “É um santo aquele que constrói uma casa, na qual mantém o fogo, o gado, sua mulher, seus filhos, os bons párias. Aquele que faz a terra produzir trigo, que cultiva os frutos do campo, cultiva corretamente a pureza” (HOPENHAYN, 1988. p. 35). Para os caldeus, como se pode observar, o trabalho implica, de uma posição diametralmente oposta à helênica, uma contribuição na ordem econômica, mas também na espiritual. Trabalhar não é só “cultivar o trigo” (dimensão das necessidades fisiológicas), mas também “cultivar a pureza”, dimensão esta, relacionada com a satisfação das necessidades espirituais. Por que apreciamos uma diferença tão acentuada entre essas culturas? Provavelmente, os diferentes graus de desenvolvimento dos povos levaram a isso. Enquanto entre os gregos primava uma divisão do trabalho, onde alguns tinham o status de “homens livres” dedicados à contemplação e ao ócio, outros não tinham escolha a não ser trabalhar, em uma situação de domínio em relação às naturezas daqueles que o empregaram. Esse não foi o caso dos caldeus, que possuía um escasso dividido trabalho, em que a todos se correspondia uma atividade laboriosa. -/- 3. A VISÃO DOS HEBREUS SOBRE O TRABALHO -/- No meio do caminho entre os caldeus e os gregos, encontramos a avaliação do trabalho feita pelos hebreus, dessa vez, tingindo de ambivalências. Tal como ponderava Hesíodo entre os gregos, para os hebreus, o trabalho se constituía de um mal necessário; em um meio para expiar os pecados; dessa vez não de Prometeu, mas de Adão e Eva. Vamos ver, no entanto, alguns aspectos mais complexos. A primeira coisa a se notar da perspectiva hebraica (compartilhada com o cristianismo) é o que se resulta da leitura do livro de Gênesis, aquela história poética e cheia de imagens para elucidar facilmente a origem da criação. Lá se estabelece a ideia de um deus criador-trabalhador: “No princípio Deus criou o céu e a terra [...] No sétimo dia Deus já havia concluído a obra que realizara, e nesse dia descansou [...] de toda a obra que realizara na criação”.(7) Esse Deus como primeira causa (São Tomás de Aquino (1225-1274)) denota laboriosidade seu correspondente descanso, um binômio que será fundamental para compreender a evolução do direito do trabalho e do direito ao descanso semanal contemporâneo. Digamos, em segundo lugar, que o Senhor Deus providenciou o trabalho no Éden: “O Senhor Deus colocou o homem no jardim do Éden para cuidar dele e cultivá-lo”.(8) Portanto, não é certa a ideia de que o trabalho é o resultado do pecado: ao contrário, é um trabalho árduo aquele que deriva do pecado segundo a tradição hebraico-cristã. Antes, na ausência do pecado, havia uma espécie de bom trabalho. Foi o pecado original, que levou Deus a condenar Adão e Eva, e por isso a toda a humanidade, a “ganhar o pão com o suor da sua testa”. “Por isso o Senhor Deus o mandou embora do jardim do Éden para cultivar o solo do qual fora tirado”. (9) O Talmude diz: “Se o homem não encontra seu alimento como animais e pássaros, precisa ganhá-los, isso se deve ao pecado”. Essa sentença, de caráter histórico, promove a ideia de trabalho como meio para expiar o pecado original, mas também como meio para produzir; isto é, legitimando a mudança inerente a todo trabalho e, portanto, legitimando também aquela vontade transformadora que caracterizou desde sempre os povos hebreus.(10) Agora, ao contrário dos caldeus, para os hebreus da antiguidade, o trabalho nunca teve um fim ético em si mesmo, mas foi constituído apenas como um meio. Essa visão esteve sempre presente, e caracteriza muito claramente a concepção que muitos integrantes de nossas sociedades contemporâneas possuem sobre o trabalho, além da religião de cada um. -/- 4. OS ROMANOS E O TRABALHO -/- Os romanos, por sua vez, deram uma importante contribuição para o desenvolvimento do conceito de trabalho. Se bem que, a grosso modo, não houvesse grandes diferenças com o pensamento dos gregos, com quem eles tinham em comum, além disso, uma maior divisão do trabalho fruto do desenvolvimento econômico e o uso massivo de mão de obra escrava(11); a maior contribuição do ponto de vista de sua originalidade histórica estava presente na tradição jurídica que inauguraria o Império Romano. O maior impacto por meios jurídicos e não filosóficos é explicado pelo fato de que os romanos, ao contrário dos gregos, não conseguiram “inspirar” a produção de grandes pensadores sociais. Com efeito, para os romanos, como o escravo não era considerado uma pessoa, o viam-no desprovido de personalidade jurídica. Isso conduziu a negação da relação de trabalho entre a pessoa encarregada de um trabalho manual (escravo) e seu dono. Tal relação correspondia, acima de tudo, ao direito de propriedade que os juristas romanos haviam garantido quase sem limites para seus cidadãos. O problema, como aponta Hopenhayn, surgiu quando o proprietário não ocupa seu escravo, mas aluga-o para terceiros. Surge assim a figura do arrendamento de serviços, que deriva do arrendamento das coisas. Porém, como na realidade o que se alugava era a força de trabalho, a qualidade jurídica desloca-se para a atividade realizada pelo escravo. Dessa forma, a atividade do trabalhador, primeiro do escravo, posteriormente do homem livre, começa a ser tratada como uma coisa, e se converte em antecedente do arrendamento de serviços do Direito Civil moderno. Ademais, na tradição romana, o trabalho manual estava desprestigiado. Cícero (106-43 a.C.) em De Officiis, estabeleceu com fria claridade “ipsa merces est auctoramentum servitius”(12) (todo trabalho assalariado é trabalho escravo). A vida era difícil para esses trabalhadores: nos territórios sob domínio romano, Augusto (63-14 a.C.) tinha imposto um tributo à todos os homens que exerciam algum tipo de trabalho manual, além do imposto à residência, às valas e outros mais particulares como o imposto para a detenção de porcos. Certamente, aqueles que levaram a pior parte no tempo da Roma Imperial foram os escravos (servi) sob domínio e propriedade de seus donos (domini). Me seus tempos de auge, a demanda de escravos em Roma era de 500.000 ao ano. Se compararmos com os 60.000 escravos negros trazidos a América nos anos de maior tráfico, teremos uma ideia mais ou menos exata da magnitude desse triste fenômeno. -/- 5. O CRISTIANISMO E O TRABALHO -/- As mensagens do cristianismo primitivo, são inseridas logo, nesse tempo histórico, onde Roma se tornava o centro das maiores mobilizações de rebeldia da antiguidade. Isaías, nesse sentido, proclamaria que o Messias viria: “[...] a pregar boas novas aos abatidos, a vendar aos quebrantados de coração, a publicar liberdade aos cativos, e aos presos a abertura do cárcere”.(13) Jesus, efetivamente, incluiu em sua missão, mensagens de libertação aos pobres e oprimidos. Porém, ao contrário do supracitado, como bem sinala Eric Roll (1907-2005), dos antigos profetas hebreus, não o faria saudando as comunidades tribais com seu espírito de grupo; mas animado por uma mensagem mais universal e permanente, proclamando uma mudança mais completa e integral na conduta do homem em sociedade, onde os valores de justiça e amor se colocariam em um primeiro plano. Evidentemente, a mensagem do cristianismo primitivo, e mais concretamente de Cristo, distava muito dos filósofos gregos. Deixemos que Roll explique: Temos visto que as doutrinas econômicas de Platão e, em certa medida, de Aristóteles, nasciam da aversão aristocrática ao desenvolvimento do comercialismo e da democracia. Seus ataques contra os males que acarreta o afã de acumular as riquezas são reacionárias: olham para trás, e o de Cristo olha para frente, pois exige uma mudança total, mas relações humanas. Aqueles sonhavam com um estado ideal destinado a proporcionar a “boa vida” para os cidadãos livres unicamente e cujas fronteiras eram as da cidade-estado daquele tempo; Cristo pretendeu falar por todos e para todos os homens. Platão e Aristóteles haviam justificado a escravidão; os ensinamentos de Cristo sobre a fraternidade entre todos os homens e o amor universal eram incompatíveis com a ideia da escravidão, apesar das opiniões expostas depois por São Tomás de Aquino. Os filósofos gregos, interessados somente pelos cidadãos, sustentaram opiniões muito rígidas sobre a diferente dignidade das classes de trabalho, e consideravam as ocupações servis, com exceção da agricultura, como próprias apenas para os escravos. Cristo, ao dirigir-se aos trabalhadores de seu tempo, proclamou pela primeira vez a dignidade de todas as classes de trabalho, assim materiais como espirituais (1942. p. 42 – Tradução própria). Não pode escapar desse estudo, o fato de que o próprio Jesus Cristo herdou o ofício de carpinteiro de seu “Pai” José; e que escolheu seus discípulos entre os pescadores e artesãos da região. Essa visão primitiva do cristianismo, no entanto, deve ser analisada no quadro das escrituras sagradas do Antigo Testamento que compartilha com a cultura (e obviamente a religião) hebraica. Nesse sentido, o trabalho não deixa de ser um meio, descartando-se como um fim em si mesmo. Mas, agora atribuindo-lhe um novo valor, sempre em tento um meio para um fim virtuoso: o trabalho será fundamental para permitir a satisfação das necessidades de cada um, mas também seus frutos, deverão ser inseridos em uma dimensão comunitária, onde o “próximo” necessitado esperará a contribuição fraterna e solidária do cristão. O trabalho, nessa perspectiva, não só possibilita o “tomar”, mas também o “dar”. Em relação a dupla perspectiva, é onde podemos entender a crítica do cristianismo a acumulação da riqueza. Como aponta o evangelista Mateus, “acumular o tesouro no céu, onde nem a traça nem a ferrugem os consomem, e onde os ladrões não perfuram nem roubam. Onde está o seu tesouro está seu coração”. (14) Com São Paulo se incorpora um novo componente valioso: a obrigatoriedade moral do trabalho. Em sua carta aos Tessalonicenses dita claramente “ao que não trabalha que não coma”. Diz São Paulo: Vocês sabem em que forma têm que nos imitar: nós trabalhamos enquanto estivemos entre vocês, não pedimos a ninguém um pão que não teríamos ganhado, senão que, de noite e dia, trabalhamos duramente até nos cansarmos, para não ser carga para nenhum de vocês [...] Além disso, quando estávamos com vocês lhes demos está regra: se alguém não quiser trabalhar, não coma. Mas agora ouvimos que há entre vocês alguns que vivem sem nenhuma disciplina e não fazem nada, muito ocupados em meter-se em tudo. A estes lhes mandamos e lhes rogamos, por Cristo Jesus, nosso Senhor, que trabalhem tranquilos para ganhar a vida (II Tes. 3:10). Essa frase, entendida somente no contexto de uma sociedade donde não existia um conceito de desemprego tal como entendemos atualmente, é curiosamente reproduzida pelo modelo soviético em pleno século XX. Com efeito, a Constituição da União Soviética estabeleceu em seu Artigo 12: “O trabalho é, na Rússia, uma questão de dever e de honra para todo cidadão fisicamente capaz. Essa obrigação é baseada no princípio: “quem não trabalha não come”. (15)(16) Para São Paulo, o trabalho deve ser o meio para ganhar a vida. Ele quis ser exemplo e enquanto pregava continuava trabalhando, presumivelmente como tecelão de tendas. A obrigatoriedade moral se aplica na medida em que a pessoa está em condições de o fazer. Para os incapacitados a fazê-lo (idosos, crianças, deficientes, doentes, acidentados etc.) existia a obrigatoriedade do socorro segundo a máxima do amor (ágape) ao próximo. Essas sentenças morais têm hoje em dia uma importante quota de explicação para com as contemporâneas políticas sociais. -/- 6. O TRABALHO NA IDADE MÉDIA -/- A Idade Média, período que ocupa desde o crepúsculo do Império Romano do Ocidente no século V pelos bárbaros, até o século XV, com a queda de Constantinopla, evidentemente mostra um conjunto importante de escolas e pensadores que marcaram pautas importantes para discernir o valor do trabalho nas diferentes culturas. A organização econômica mais visível nestes mil anos, onde operou o trabalho, consistia em extensões grandes de latifúndios errados do Império Romano (o sistema econômico denominado feudalismo), onde (mediante a falta de escravos) recorreu-se à mão de obra camponesa para o trabalho. O sistema, implicava o arrendamento de parte dessas terras a ex-escravos ou homens livres, em troca de uma renda em dinheiro e espécies, além do cultivo das próprias terras senhoriais. Por certo, a figura do servo não distava muito da do escravo se tivermos em conta as condições de funcionamento do contrato de trabalho. O comércio também teve seu lugar no sistema feudal, o mesmo adquiriu grande importância em certas regiões ou lugares, à exemplo de Constantinopla. A atividade econômica seguia seu rumo na história, e depois dos séculos IX e X, o crescimento das forças produtivas deu lugar a uma maior acumulação por parte de componentes e artesãos e, por certo, a uma maior apropriação de excedentes por parte do Senhor feudal. Essa situação foi ativante para a construção dos primeiros Burgos ou cidades, onde o comércio e a indústria artesanal teriam um marco mais adequado para o seu desenvolvimento. Essa é a etapa do nascimento dos primeiros grêmios corporativos (17). Então para o século XII, a estrutura feudal começa a desmoronar porque a produção de determinados bens começa a ser mais eficiente em cidades e não no feudo. O dinheiro, então, passou a ganhar maior peso que a terra, o que obriga os senhores feudais a aumentar seus rendimentos. Isso leva a um empobrecimento lógico dos camponeses, o que não dura muito, porque na primeira metade do século XIV, a maior parte dos servos alcança sua liberdade. Por sua vez, nessa apertada síntese da história econômica da Idade Média, devemos assinalar que pelo século XIV, e depois das Cruzadas e o posterior desenvolvimento do comércio internacional entre os impérios arábico e bizantino, inaugura-se uma etapa pré-capitalista que durará três séculos. É lá que se levanta mais energética a voz de alguns homens da Igreja contra a tendência à exaltação da riqueza já começava a avivar-se na Europa. São Tomás de Aquino, nesse sentido, não considerará ao comércio pré-capitalista bom ou natural. No entanto, ele o julgava inevitável uma vez que era o meio ao qual o comerciante tinha que manter a sua família. Dessa forma, os lucros do comércio não era outra coisa senão o fruto do trabalho. Se tratava, então, de colocar o acento na justiça da mudança efetuada, para o qual Aquino recorre a Aristóteles, cuja análise sobre o valor de mudança é figurado no seu estudo da Justiça. Muitos padres da Igreja, desde então, pretenderam formular um conceito de “preço justo”. Nesse sentido, o Cristianismo apresenta uma evolução do seu pensamento sobre o comércio que partia de uma visão absolutamente contrária ao começo da Idade Média (Santo Agostinho (354-430), São Jerônimo (347-420) etc.), a outra mais transacionável, que acompanhou, sobretudo, o pensamento de Aquino. Algo similar ocorreu com outro dos “preceitos” da Igreja em matéria econômica: a usura. Esta era considerada pela igreja como a melhor forma de obter lucro. O mesmo evangelista Lucas (século I d.C.) foi categórico ao rejeitar essa linha de operações. A lei hebraica também fez isso, e podemos encontrar no livro do Êxodo (22,25) tal proibição a respeito. Mais atrás no tempo, há antecedentes de condenação à usura entre os hindus (Rigveda, cerca de 1500 a.C.) e budistas (século VI d.C.), além do Islã mais próximo do nosso tempo (século VI d.C.). Ao princípio da Idade Média, como testemunha Roll, a proibição somente alcançava a Igreja, já que o escasso desenvolvimento mercantil não merecia outra coisa. No final da Idade Média, no entanto, que a situação é outra; e a prática secular foi orientada no sentido de promover o empréstimo de dinheiro cobrando por isso um juro. Alarmada ante esses fatos, a Igreja condena mais uma vez a usura no Terceiro Concílio de Latrão de 1179. No mesmo escreveu e ensinou São Tomé (século I d.C.) e outros discípulos da Igreja. No entanto, as práticas econômicas foram minando a autoridade eclesial e está terminou, através de sucessivas etapas, por aceitar, em certas condições e sob certas circunstâncias, a cobrança de juros sobre a concessão de um empréstimo. Em tal sentido, um dos autores mais representativos só início da Idade Média foi Santo Agostinho. Foi este um dos pilares, em seu tempo, das noções “anticapitalistas” que foram seguidas e complementadas por homens do tamanho de São João (347-407), São Ambrósio (340-397), São Clemente (150-215), São Cipriano (200-258) entre outros. (18) Santo Agostinho valoriza o trabalho recordando em tal sentido a São Paulo, a que cita com muita frequência em seus textos. Segundo o Bispo de Hipona, todo trabalho manual é bom pelas razões dadas pelo cristianismo primitivo. Concilia, além disso, seu dualismo platônico, ao sustentar que enquanto o homem trabalha tem a alma livre, de modo que é perfeitamente compatível pensar em Deus ao mesmo tempo em que se trabalha. Essa particular sintonia entre o trabalho e a oração foi perfeitamente posta a prova pelos monges beneditinos, cujo lema “Ora Et Labora” (orar e trabalhar) é paradigmático. “Trabalha e não desesperes” dizia seu fundador, São Bento de Núrsia (480-547), de seus monastérios distribuídos em um primeiro momento a Subiaco, no início do século VI. Também corresponde a São Bento uma sentença que perdura até o dia de hoje no imaginário moral sobre o trabalho: “Otiositas inimica est animae” (a ociosidade é inimiga da alma), tal qual diz uma expressão popular castelhana: “el ocio es la madre de todos los vicios” (o ócio é a mãe de todos os vícios). Tomás de Aquino, alguns séculos depois, continua a reflexão sobre o trabalho e estabelece uma hierarquia de profissões, onde localiza o trabalho agrícola e artesanal acima do comercial. Uma quota de originalidade na história do pensamento sobre o trabalho consistiu em considerá-lo como uma obrigação somente se necessário para subsistir; ou dito de outra maneira: quem não tem necessidade de trabalhar não tem que fazê-lo. Isso sim, à falta de trabalho, devia dedicar-se à oração e contemplação divina, atividades por certo mais elevadas para o autor da Suma Teológica. Logo, considerará que Deus é a causa primária, a que tudo deve a sua existência; por derivação, o homem é causa segunda, procurando atreves do trabalho “criar” em suas dimensões humanas. “Entre todas as formas com que a criatura humana tenta realizar a semelhança divina, não há outra de relevo mais destacado que a de trabalhar, isto é, ser em o mundo causa novos efeitos”, disse o Santo. (19) Aquino, além disso, utilizando categorias platônicas, hierarquiza o trabalho, considerando o intelectual acima do manual. Chama “artes servis” a estes últimos, enquanto que o trabalho intelectual corresponde ao conjunto das “artes liberais”, dignas de maior remuneração ao fazer uso da inteligência. Esta distinção própria da Escolástica, dá lugar à divisão clássica entre as 7 artes liberais: o Trívium (gramática, retórica e dialética) e quadrivium (astronomia, geometria, aritmética e música). Outras contribuições de São Aquino têm a ver com sua posição diante do trabalho agrícola ao qual o considera como o melhor meio para assegurar a subsistência de um povo; a maior importância dada à vida contemplativa sobre a ativa, embora considerando a primeira como “laboriosa”; sua posição sobre a escravidão, que não considerava como natural, no entanto, entendê-la “útil”(20); e sua interpretação sobre o contrato de trabalho: neste, o operário não vende a si mesmo, nem seu corpo, nem sua inteligência, nem sequer sua faculdade de trabalho. Isso significa que o Direito Natural proíbe considerar o trabalho como um objeto de mudança. Propõe, em vez disso, considerar o contrato como um arrendamento de serviço. Em termos gerais, a valorização que sobre o trabalho se realiza na Idade Média, rebaixando ao trabalho manual em relação a outras tarefas, fica explícita na divisão tripartida que recorre, entre outros, Adalberão Bispo de Laon (947-1030): “Triplex Dei ergo domus est quae Creditor uma nunca oran, alii pugnat, Aliique laborant” (ternária é a casa do Senhor e não uma: aqui sobre a terra uns oram, outros lutam e outros trabalham). Não gostaria de deixar passar por alto, finalmente, entre os movimentos originados na Idade Média, a contribuição que sobre o tema do trabalho teve a ordem franciscana. Essa, contra o que muitos podem crer, é uma ordem não mendicante no sentido estrito, mas sim trabalhadora e de pobreza. São Francisco de Assis (1181/82-1226), no final do século XII, marcaria como ninguém dentro do cristianismo, uma vida ascética baseada no trabalho e na pobreza. Inclui, além disso, um elemento pela primeira vez descoberto na cultura europeia: o sentido da alegria que acompanha o trabalho. “Essa condição de 'suor de sua testa' com 'a alegria de seu coração' outorga ao trabalho uma condição diferenciada”. Avançando então na história da humanidade, entramos na época moderna, caracterizada por cinco grandes eventos: -/- 1. A decadência do poder moral da Igreja e o enfraquecimento de seu poder econômico frente ao da crescente burguesia; -/- 2. O renascimento intelectual e artístico; -/- 3. As viagens paras as índias e a descoberta da América; -/- 4. A formação e a constituição dos Estados-nação; -/- 5. As reformas religiosas de Lutero (1483-1546) e Calvino (1509-1564). -/- Nesse contexto, os séculos XV e XVI mostraram como o mercantilismo ia avançando apesar dos esforços de alguns pensadores da Igreja que eventualmente perderam o pulso diante do desenrolar dos acontecimentos. Sucessivas encíclicas papais terminaram por legitimar o interesse nos empréstimos e, por meio desta, levou-se a maior acumulação de riquezas por parte dos banqueiros. Esse foi o meio ideal para o desenvolvimento da atividade do mercador, para quem, o trabalho passou a ser considerado um meio para obter sucesso. Ao dinamizar-se a atividade econômica e mercantil, a visão humanista do trabalho começa a perder valor, realçando-se ao mesmo como um simples meio para fins de enriquecimento. Talvez a exceção a essa noção estendida entre os novos atores tenha sido a proporcionada pelo humanismo renascentista. Para Campanella (1568-1639), por exemplo, sua “Cidade solar”, não existe o divórcio entre trabalho manual e intelectual, isso quando o segundo começa a ser supervalorizado por sua ação no plano das invenções e das novas técnicas.(22) Na mesma linha se situa Thomas More (1478-1535), o autor de “Utopia”, outra reação do cristianismo às projeções que estava adquirindo o cada vez mais influente mercantilismo. Embora o trabalho não seja considerado como um mau, pelo contrário, apresenta características humanizadoras, é sugestivo comprovar como em Utopia a jornada do trabalho não supera as seis horas diárias e na Cidade solar não se devia trabalhar mais que quatro horas. Indubitavelmente, essas versões de sociedades ideais terminariam por impactar sobre maneira a constituição das Missões Jesuítas na América do Sul; e as Franciscanas na Baixa Califórnia. É o Renascimento, o lugar propício, além disso, para renovar o conceito da virtuosidade, agora traduzida na figura do empresário ou financista audacioso e empreendedor. Essa linha foi reforçada logo por Calvino, para quem os negócios são um bom serviço a Deus, e a riqueza não é mais que um fruto de uma vida dedicada ao trabalho desde uma perspectiva ética que analisarei com Weber mais tarde, mas que confere ao trabalho a particularidade de ser um caminho para o sucesso. Esse puritanismo impulsionou sobremaneira a versão do “homo economicus” que mais tarde, em pleno auge do capitalismo pós-industrial, ao qual, segundo Daniel Bell (1919-2011), fora substituído pelos valores hedonistas. -/- REFERENCIAL TEÓRICO AGOSTINHO. Cidade de Deus: contra os pagãos. Trad. O. P. Leme. 2ª ed. Bragança Paulista: Editora Universitária, 2008. (Col. Pensamento humano). _____________. O livre-arbítrio. Trad. N. A. Oliveira. 1ª ed. São Paulo: Paulus, 1995. AQUINO, T. de. Suma Teológica. 2ª ed. 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This is a critical review of David O'Connor's book, God and Inscrutable Evil.

Timothy O’Connor’s book Theism and Ultimate Explanation offers a defense of a new version of the cosmological argument. In his discussion, O’Connor argues against the coherence of a brute fact “explanation” of the universe and for the claim that the God of theism cannot be logically contingent. In this paper, I take issue with both of these arguments. Regarding the former, I claim that contrary to what O’Connor asserts, we have no good reason to prefer an account according to which (...) the universe is explained via a necessary being to that of a naturalist who thinks that the universe is contingent and ultimately unexplained. Regarding the latter, I argue that the possibility of a logically contingent God is fully consistent with traditional theism. (shrink)

Much has been written on the relative merits of different readings of Wittgenstein's Tractatus Logico-Philosophicus. The recent renewal of the debate has almost exclusively been concerned with variants of the ineffabilist (metaphysical) reading of TL-P - notable such readings have been advanced by Elizabeth Anscombe, P. M. S. Hacker and H. O. Mounce - and the recently advanced variants of therapeutic (resolute) readings - notable advocates of which are James Conant, Cora Diamond, Juliet Floyd and Michael Kremer. During this debate, (...) there have been a number of writers who have tried to develop a third way, incorporating what they see as insights and avoiding what they see as flaws in both the ineffabilist and resolute readings. The most prominent advocates of these elucidatory readings of TL-P are Dan Hutto (2003) and Marie McGinn (1999). In this paper we subject Hutto's and McGinn's readings of TL-P to critical scrutiny. We find that in seeking to occupy the middle ground they ultimately find themselves committed to (and in the process commit Wittgenstein to) the very ineffabilism they (and Wittgenstein) are seeking to overcome. (shrink)

This article uses sim-max games to model perceptual categorization with the goal of answering the following question: To what degree should we expect the perceptual categories of biological actors to track properties of the world around them? I argue that an analysis of these games suggests that the relationship between real-world structure and evolved perceptual categories is mediated by successful action in the sense that organisms evolve to categorize together states of nature for which similar actions lead to similar results. (...) This conclusion indicates that both strongly realist and strongly antirealist views about perceptual categories are too simple. (shrink)

Biologists and philosophers of biology have argued that learning rules that do not lead organisms to play evolutionarily stable strategies (ESSes) in games will not be stable and thus not evolutionarily successful. This claim, however, stands at odds with the fact that learning generalization---a behavior that cannot lead to ESSes when modeled in games---is observed throughout the animal kingdom. In this paper, I use learning generalization to illustrate how previous analyses of the evolution of learning have gone wrong. It has (...) been widely argued that the function of learning generalization is to allow for swift learning about novel stimuli. I show that in evolutionary game theoretic models learning generalization, despite leading to suboptimal behavior, can indeed speed learning. I further observe that previous analyses of the evolution of learning ignored the short term success of learning rules. If one drops this assumption, I argue, it can be shown that learning generalization will be expected to evolve in these models. I also use this analysis to show how ESS methodology can be misleading, and to reject previous justifications about ESS play derived from analyses of learning. (shrink)

This paper focuses on 3 features of Freyenhagen's Aristotelian version of Adorno. (a) It challenges the strict negativism Freyenhagen finds in Adorno. If we have morally relevant interests in ourselves, it is implicit that we have a standard by which to understand what is both good and bad for us (our interests). Because strict negativism operates without reference to what is good, it seems to be detached from real interests too. Torture, it is argued, is, among other things, a violation (...) of those interests. (b) Freyenhagen identifies the “impulse” in Adorno as an untutored yet moral reaction to morally demanding situations. The plausibility of this primitivism and its compatibility with Adorno's general worries about immediacy are considered. (c) The disruptive character of Adorno's version of the categorical imperative, its willingness to complicate action through wholesale reflection on the norms of what we are committing ourselves to, is set in contrast with Freyenhagen's Aristotelian claim that certain notions, such as “humanity,” cannot be intelligibly questioned. (shrink)

Given its centrality to the intellectual thought processes through which the great structures of logic, nature, and spirit are unfolded it is clear that mediation is vital to the very possibility of Hegel’s encyclopaedic philosophy. Yet Hegel gives little specific explanation of the concept of mediation. Surprisingly, it has been the subject of even less attention by scholars of Hegel. Nevertheless it is casually used in discussions of Hegel and post- Hegelian philosophy as though its meaning were simple and straightforward. (...) In these discussions mediation is the thesis that meanings are not atomic in that the independence of something is inseparable from its relation to something else. Hence being is mediated by nothing, the particular by the universal, the individual by society. But does Hegel ever explain mediation in a way which justifies such use of the concept? The same easy employment of mediation is found in Theodor Adorno whose works are replete with the use of this concept and, indeed, acknowledgements of its Hegelian origin. But the concept of mediation in Adorno’s negative dialectic is operative in an entirely different context from that of Hegel. How, it might be asked, can a concept be so adaptable? I want to argue that mediation is, in fact, an equivocal term which in both Hegel and Adorno covers a variety of entirely different conceptual relations. Furthermore, as propounded by both Hegel and Adorno it lacks the rigour which could allow the particular conclusions which the concept allegedly facilitates. (shrink)

The central concern of this paper is to explore the efforts of Schiller's post-Kantian idealism and Marcuse's critical theory to develop a new conception of free human experience. That conception is built on the notion of play. Play is said to combine the human capacities for physical pleasure and reason, capacities which the modern world has dualized. Analysis of their respective accounts of play reveals its ambivalent form in the work of both philosophers. Play supports the ideal of ‘freedom from (...) necessity’, understood as a release from all external constraint. But it also appears to serve as a model for ‘freedom as a higher necessity’. In the case of Schiller, the ambivalence encompasses idle play and an obligation to make ourselves worthy of freedom. For Marcuse, play represents a kind of libidinal idleness while also underpinning a non-alienated conception of labour. (shrink)

This paper criticizes the assumptions behind Robert Brandom’s reading of Hegel’s Phenomenology, contending that Hegel’s concern with the rational structure of experience, his valorization of reflection over ordinary experience and his idea of the necessit y of progress in knowledge cannot be accommodated within the framework of semantic pragmatism. The central contentions are that Brandom’s pragmatism never comes to terms with Hegel’s idea of truth as a result, leading to a historicist distortion, and also that Brandom’s failure to deal with (...) Hegel’s distinction between natural consciousness and the phenomenological observer collapses Hegel’s phenomenology into a philosophy restricted to the level of natural consciousness. (shrink)

Adorno and Heidegger are frequently aligned because of apparent similarities in their critiques of modern epistemology. This alignment fails, however, to appreciate the substantial differences in the philosophical presuppositions that inform those very critiques. I distinguish Adorno's negative dialectic from Heidegger's fundamental ontology under the respective designations of critical versus phenomenological forms of transcendental philosophy. I argue that only by understanding Adorno's negative dialectic as a revised version of epistemology (namely a dialectical epistemology, committed to subject-object and transcendental argument) can (...) we make sense of, first, the profound differences between Adorno and Heidegger on the question of epistemology and, second, the philosophical motivations behind Adorno's trenchant rejection of Heidegger. Key Words: being-in-the-world • - dialectics • - empiricism • - epistemology • - idealism • - identity • - immediacy • - irrationalism • - mediation • - project • - subject • -object • - transcendental. (shrink)

This paper contends that Kant’s argument in the Refutation of Idealism section of the Critique of Pure Reason misses a step which allows Kant to move illicitly from inner experience to outer objects. The argument for persistent outer objects does not comprehensively address the skeptic’s doubts as it leaves room for the question about the necessary connection between representations and outer objects. A second fundamental issue is the ability of transcendental idealism to deliver the account of outer objects, as required (...) by the Refutation of Idealism itself. (shrink)

The core argument of the paper is that the modern philosophical notion of self-constitution is directed against the prospect of human beings dissolving into idleness. Arguments for self-constitution are marked by non-philosophical presuppositions about the value of usefulness. Those arguments also assume a particular conception of superior experience as conscious integration of a person’s actions within an identifiable set of chosen commitments. Exploring particular arguments by Hegel, Kant, Korsgaard and Frankfurt the paper claims that those arguments are problematic in the (...) various ways in which they suppose usefulness and explicitly or implicitly take extra-philosophical views of idleness. (shrink)

This paper critically evaluates what it identifies as ‘the institutional theory of freedom’ developed within recent neo-Hegelian philosophy. While acknowledging the gains made against the Kantian theory of autonomy as detachment it is argued that the institutional theory ultimately undermines the very meaning of practical agency. By tying agency to institutionally sustained recognition it effectively excludes the exercise of practical reason geared toward emancipation from a settled normative order. Adorno's notion of autonomy as resistance is enlisted to develop an account (...) of practical reason that is neither institutionally constrained nor without appropriate consideration of the historical location of the practical agent. (shrink)

In this paper we critically examine and seek to extend Philip Kitcher’s Ethical Project to weave together a distinctive naturalistic conception of how ethics came to occupy the place it does in our lives and how the existing ethical project should be revised and extended into the future. Although we endorse his insight that ethical progress is better conceived of as the improvement of an existing state than an incremental approach towards a fixed endpoint, we nonetheless go on to argue (...) that the metaethical apparatus Kitcher constructs around this creative metaethical proposal simply cannot do the work that he demands of it. The prospect of fundamental conflict between different functions of the ethical project requires Kitcher to appeal to a particular normative stance in order to judge specific changes in the ethical project to be genuinely progressive, and we argue that the virtues of continuity and coherence to which he appeals can only specify rather than justify the normative stance he favors. We conclude by suggesting an alternative approach for ethical naturalists that seems to us ultimately more promising than Kitcher’s own. (shrink)

Collaboration is increasingly popular across academia. Collaborative work raises certain ethical questions, however. How will the fruits of collaboration be divided? How will the work for the collaborative project be split? In this paper, we consider the following question in particular. Are there ways in which these divisions systematically disadvantage certain groups? -/- We use evolutionary game theoretic models to address this question. First, we discuss results from O'Connor and Bruner (unpublished). In this paper, we show that underrepresented groups (...) in academia can be disadvantaged in such situations by dint of their small numbers. Second, we present novel results exploring how the hierarchical structure of academia can lead to bargaining disadvantage. We investigate models where one actor has a higher baseline of academic success, less to lose if collaboration goes south, or greater rewards for non-collaborative work. We show that in these situations, the less powerful partner is disadvantaged in bargaining over collaboration. (shrink)

This paper motivates taking seriously the possibility that brains are basically protean: that they make use of neural structures in inventive, on-the-fly improvisations to suit circumstance and context. Accordingly, we should not always expect cognition to divide into functionally stable neural parts and pieces. We begin by reviewing recent work in cognitive ontology that highlights the inadequacy of traditional neuroscientific approaches when it comes to divining the function and structure of cognition. Cathy J. Price and Karl J. Friston, and Colin (...) Klein identify the limitations of relying on forward and reverse inferences to cast light on the relation between cognitive functions and neural structures. There is reason to prefer Klein’s approach to that of Price and Friston’s. But Klein’s approach is neurocentric - it assumes that we ought to look solely at neural contexts to fix cognitive ontology. Using recent work on mindreading as a case study, we motivate adopting a radically different approach to cognitive ontology. Promoting the Protean Brain Hypothesis, we posit the possibility that we may need to look beyond the brain when deciding which functions are being performed in acts of cognition and in understanding how the brain contributes to such acts by adapting to circumstance. (shrink)

This chapter proposes a radically enactive account of remembering that casts it as creative, dynamic, and wide-reaching. It paints a picture of remembering that no longer conceives of it as involving passive recollections – always occurring wholly and solely inside heads. Integrating empirical findings from various sources, the chapter puts pressure on familiar cognitivist visions of remembering. Pivotally, it is argued, that we achieve a stronger and more elegant account of remembering by abandoning the widely held assumption that it is (...) rooted in the retrieval of stored information or content in order to represent past events. We demonstrate how a radically enactive account of the roots of remembering can successfully handle classic cases discussed in the extended memory literature while, at same time, accommodating experientially rich forms of episodic memory. (shrink)

Diversity of practice is widely recognized as crucial to scientific progress. If all scientists perform the same tests in their research, they might miss important insights that other tests would yield. If all scientists adhere to the same theories, they might fail to explore other options which, in turn, might be superior. But the mechanisms that lead to this sort of diversity can also generate epistemic harms when scientific communities fail to reach swift consensus on successful theories. In this paper, (...) we draw on extant literature using network models to investigate diversity in science. We evaluate different mechanisms from the modeling literature that can promote transient diversity of practice, keeping in mind ethical and practical constraints posed by real epistemic communities. We ask: what are the best ways to promote an appropriate amount of diversity of practice in scientific communities? (shrink)

This is a critical theoretical investigation of Hubert Dreyfus’ ‘phenomenology of everyday expertise’ (PEE). Operating mainly through the critical perspective of the ‘emancipatory interest’ the article takes issue with the contention that when engaged in expert action human beings are in non-deliberative, reason-free absorption. The claim of PEE that absorbed actions are not amenable to reconstruction places those actions outside the space of reasons. The question of acting under the wrong reasons – the question upon which the emancipatory interest rests (...) – is thereby rendered groundless. A further difficulty for the emancipatory interest is the elimination by PEE of reflective agency. Framing expert action as perception- and affordance-driven, PEE diminishes practical reasoning. Furthermore, it understands freedom – consistently with its notion of action as affordance – as primarily the capacity of human beings to submit themselves to processes rather than to step back reflectively from them. Several criticisms of the philosophical delimitations created by methodology of PEE – phenomenology – are also developed. (shrink)

International Journal of Philosophical Studies, Volume 19, Issue 5, Page 753-760, December 2011.

In this paper we use an experimental approach to investigate how linguistic conventions can emerge in a society without explicit agreement. As a starting point we consider the signaling game introduced by Lewis. We find that in experimental settings, small groups can quickly develop conventions of signal meaning in these games. We also investigate versions of the game where the theoretical literature indicates that meaning will be less likely to arise—when there are more than two states for actors to transfer (...) meaning about and when some states are more likely than others. In these cases, we find that actors are less likely to arrive at strategies where signals have clear conventional meaning. We conclude with a proposal for extending the use of the methodology of experimental economics in experimental philosophy. (shrink)

The mainstream view in cognitive science is that computation lies at the basis of and explains cognition. Our analysis reveals that there is no compelling evidence or argument for thinking that brains compute. It makes the case for inverting the explanatory order proposed by the computational basis of cognition thesis. We give reasons to reverse the polarity of standard thinking on this topic, and ask how it is possible that computation, natural and artificial, might be based on cognition and not (...) the other way around. (shrink)

Radical enactive and embodied approaches to cognitive science oppose the received view in the sciences of the mind in denying that cognition fundamentally involves contentful mental representation. This paper argues that the fate of representationalism in cognitive science matters significantly to how best to understand the extent of cognition. It seeks to establish that any move away from representationalism toward pure, empirical functionalism fails to provide a substantive “mark of the cognitive” and is bereft of other adequate means for individuating (...) cognitive activity. It also argues that giving proper attention to the way the folk use their psychological concepts requires questioning the legitimacy of commonsense functionalism. In place of extended functionalism—empirical or commonsensical—we promote the fortunes of extensive enactivism, clarifying in which ways it is distinct from notions of extended mind and distributed cognition. (shrink)

"Люди говорят снова и снова, что философия на самом деле не прогресс, что мы по-прежнему заняты теми же философскими проблемами, что и греки. Но люди, которые говорят это, не понимают, почему это должно быть так. Это потому, что наш язык остался прежним и продолжает соблазнять нас задавать те же вопросы. До тех пор, пока по-прежнему существует глагол, который выглядит так, как будто он функционирует так же, как «есть и пить», до тех пор, пока у нас есть прилагательные «идентично», «правда» ( (...) « » » » » » » » » » возможно, до тех пор, как мы продолжаем говорить о реке времени, просторы пространства и т.д., и т.д., люди будут держать спотыкаясь над темже загадочные трудности и найти себя глядя на то, что никакое объяснение, кажется, способны очистки. И более того, это удовлетворяет стремление к трансцендентной, потому что, поскольку люди думают, что они могут видеть ‘"пределы человеческого понимания", они считают, конечно, тони могут видеть за этим. Эта цитата из Людвиг Витгенштейн, который пересмотрел философию около 70 лет назад (но большинство людей до сих пор не выяснить это). Деннетт, хотя он был философом в течение 40 лет, является одним из них. Любопытно также, что и он, и его главный антагонист Джон Сирл учились у знаменитых Витгенштейнов (Сирл с Джоном Остином, Деннет с Гилбертом Райлом), но Сирл более или менее получил точку, а Деннет т , (хотя это растяжение вещей, чтобы назвать Сирл или Райл Витгенштейнов). Деннетт является жесткий детерминант (хотя он пытается проникнуть реальность в задней двери), и, возможно, это связано с Райл, чья знаменитая книга "Концепция разума" (1949) продолжает быть перепечатаны. Эта книга проделала большую работу по изгнанию призрака, но он покинул машину. Деннетт любит делать ошибки Витгенштейна, Райл (и многие другие с тех пор) разоблачили в деталях. Наше использование слов сознание, выбор, свобода, намерение, частицы, мышление, определяет, волна, причина, произошло, событие (и так далее бесконечно) редко источником путаницы, но как только мы оставляем нормальную жизнь и введите философию (и любое обсуждение отделены от среды, в которой язык развивался-т.е., точный контекст, в котором слова имели смысл)хаос царит. Как и большинству,, Деннетне не хватает когерентной структуры - которую Сирл назвал логической структурой рациональности. Я расширил на этом значительно, так как я написал этот обзор, и мои последние статьи показывают подробно, что случилось с подходом Деннетк к философии, который можно было бы назвать Scientism на стероидах. Позвольте мне закончить с другой цитатой из Витгенштейна - "Амбиции является смерть мысли. Те, кто желает всеобъемлющего до современных рамок для человеческого поведения из современных двух systEms зрения могут проконсультироваться с моей книгой"Логическая структура философии, психологии, Минd иязык в Людвиг Витгенштейн и Джон Сирл" второй ред (2019). Те, кто заинтересован в более моих сочинений могут увидеть "Говоря обезьян - Философия, психология, наука, религия и политика на обреченной планете - Статьи и обзоры 2006-2019 3-й ed (2019) и suicidal утопических заблуждений в 21-мst веке 4-й ed (2019) th и другие. (shrink)

Review of Peter Godfrey-Smith's Philosophy of Biology.

Until recently Francisco Suárez (1548–1617) has been regarded as the “last medieval philosopher,” representing the end of the philosophically respectful scholastic tradition going back to the Early Middle Ages. In fact, however, Suárez stood at the beginning, rather than at the end, of a distinguished scholastic culture, which should best be labeled “Baroque scholasticism,” and which flourished throughout the seventeenth and early eighteenth centuries. In this paper I offer some ideas on why the study of this philosophical culture has been (...) so far neglected by the mainstream Anglo-American philosophical historiography and argue that more attention should be paid to it. (shrink)

In this review study, I reflect on Richard Horton’s book and his thesis that Western countries failed in their response to the current epidemic in the first half of 2020, with a few exceptions. In the five sections of the paper, after an initial modification of Horton’s thesis (A), I discuss briefly: the suppression approach in China (B), the mitigation approach in the West (C), the SARS epidemic as the key global public health event (D), the causes of Western failure (...) (epistemic, political, ethical, cultural, etc.) (E), and final envoi (F). (shrink)

The paper deals with the theory of universals of Sebastian Izquierdo (1601–1681), a Spanish Jesuit author working in Rome, as he formulated and defended it in Disputation 17 of his major philosophical work The Lighthouse of Sciences (Pharus scientiarum), published in Lyon in 1659. Izquierdo’s discussion centers around three questions: What is universality? Is there some intellect-independent universality? What is the nature of the intellect-dependent universality? Izquierdo’s approach may be seen as a search for the third way between the (moderate) (...) realism of the Thomists and the Scotists and the (conceptualist) nominalism of some Jesuits such as Pedro Hurtado de Mendoza (1578–1641). (shrink)

The beginning of the 21st century has seen the renewed use of aesthetics as a critical and interpretive method within various discursive spheres. Particularly, and unsurprisingly, this move has been most pronounced in the discursive systems of philosophy and the artworld. It is to this more specific re-discovery that the authors in this journal address their arguments.

Prima facie it would seem that the traditional scholastic debates about entia rationis (“beings of reason”) may be easily brought into dialogue with debates about nonexistent objects in contemporary analytical metaphysics. It turns out, however, that the scholastic debates about beings of reason are placed within a very different ontological framework or paradigm, so that bringing scholastic and analytical authors into common discussion about this topic is not trivial. In this paper I make the first step toward establishing such discussion (...) by describing the ontological framework presupposed by the scholastic debates about beings of reason, and by identifying the roles that beings of reason were supposed to play in it. (shrink)

In 1632 Rodrigo de Arriaga, an important Baroque scholastic thinker, published a textbook in philosophy, of which the last revised and extended edition was published in 1669. Arriaga develops in it a peculiar theory of beings of reason, drawing on Pedro Hurtado de Mendoza, according to which beings of reason are that which is expressed by false judgments. It is a theory quite different from the classical theories held by Francisco Suárez, the Thomists and the majority of Scotists on the (...) one hand, and reductive theories held by Richard Lynch and a growing number of later Baroque authors on the other. In this paper I analyse Arriaga’s theory and deal with the topics of nature, existence, causes, and division of beings of reason. (shrink)

Decisional capacity evaluations (DCEs) occur in clinical settings where it is unclear whether a consumer of medical services has the capacity to make an informed decision about the relevant medical options. DCEs are localized interventions, not the global loss of competence, that assign a surrogate decision maker to make the decision on behalf of the medical consumer. We maintain that one important necessary condition for a DCE to be morally justified, in cases of medical necessity, is that the health care (...) consumer under evaluation is incapable of expressing a preference for a certain outcome. (shrink)

Advancing a radically enactive account of cognition, we provide arguments in favour of the possibility that cultural factors permeate rather than penetrate cognition, such that cognition extensively and transactionally incorporates cultural factors rather than there being any question of cultural factors having to break into the restricted confines of cognition. The paper reviews the limitations of two classical cognitivist, modularist accounts of cognition and a revisionary, new order variant of cognitivism – a Predictive Processing account of Cognition, or PPC. It (...) argues that the cognitivist interpretation of PPC is conservatively and problematically attached to the idea of inner models and stored knowledge. In abandoning that way of understanding PPC, it offers a radically enactive alternative account of how cultural factors matter to cognition – one that abandons all vestiges of the idea that cultural factors might contentfully communicate with basic forms of cognition. In place of that idea, the possibility that culture permeates cognition is promoted. (shrink)

Basic Emotion Theory, or BET, has dominated the affective sciences for decades (Ekman, 1972, 1992, 1999; Ekman and Davidson, 1994; Griffiths, 2013; Scarantino and Griffiths, 2011). It has been highly influential, driving a number of empirical lines of research (e.g., in the context of facial expression detection, neuroimaging studies and evolutionary psychology). Nevertheless, BET has been criticized by philosophers, leading to calls for it to be jettisoned entirely (Colombetti, 2014; Hufendiek, 2016). This paper defuses those criticisms. In addition, it shows (...) that we have good reason to retain BET. Finally, it reviews and puts to rest worries that BET’s commitment to affect programs renders it outmoded. We propose that, with minor adjustments, BET can avoid such criticisms when conceived under a radically enactive account of emotions. Thus, rather than leaving BET behind, we show how its basic ideas can be revised, refashioned and preserved. Hence, we conclude, our new BET is still a good bet. (shrink)